主持人（本刊主编梁枢）：谈到共同体的中国经验，有两句话我一直在讲，一句是“共同体构成了中国文化大传统”，另一句是它“预设了人类文明进程的路径”。周公以降，世代真儒特别是孔、孟、荀、董仲舒、张载、朱熹、王船山等，他们的思想代表了中国共同体智慧的几个重要节点。而船山思想，更代表着古代共同体智慧的高峰。今年是王船山先生四百周年诞辰。我们希望通过这场讨论，能够进一步打开共同体的中国经验这座思想宝库。
王立新（深圳大学教授）：中国传统的家庭，实际上就是真正的所谓血缘共同体。其建构，首先是源于农业生产的需要，进而又被固定为一种符合这种农业社会需要的日常伦理。过去很多家庭的门口都贴一副对联：“一等人忠臣孝子，两件事读书耕田。”一生就做两种人，而且这两种人最受敬重：忠臣孝子；一生只做两件事：读书耕田。因为传统农业社会需要稳定，所以才要去做孝子，以保持家庭的稳定；去做忠臣，以保持社会的稳定。传统时代的国家，其实也就是各个小家的张大和结合。从为了生存需要而强调孝，到为了社会稳定而强调忠，其实并没有质的变化，只是量的增加。所以古人才说“求忠臣必于孝子之门”，在家是孝子，与在国为忠臣，性质上并没有差别，忠孝混同，因此也就成了传统时代伦理的显著特征。
古时候读书，跟今天不一样，主要是为了明白忠孝的道理，学做人。《论语》里的“孝弟也者，其为仁之本与”就说明了这一点。忠孝之人一代又一代被培养教育出来，才有了家国血缘共同体的世代相继，巩固发展。
这是一种非常明显的责任型或义务型的伦理教育，单纯强调受教育者应尽的责任和义务。在这种伦理氛围浓厚的社会里，是不容易培养出独立人格的，个体的尊严和才能的养成，往往也很少受到关注。而对那些不容易教化的个体，使用严格的管制甚至过分严厉乃至严酷的责罚，也就不足为奇，反倒成了被崇尚的典型楷模。这一点在王船山的家庭教育中体现得非常明显。王船山的家庭教育一直很严格，甚至可以说是很严酷的。王船山的祖父王惟敬，在教育子弟忠孝时，经常用体罚的方式。船山的祖父经常在入日以后，坐在屋子的中央摆桌喝酒，船山的父亲王朝聘被要求在同屋的角落里，读书写字，经常过了午夜，还不能回屋睡觉。稍有不如意，就会被罚跪，一直跪到第二天上午。祖父脸上不见晴天，父亲根本不敢起身。船山的叔父王廷聘也一样，很小时候的一个年三十下午，叔父因为一点小事惹恼了船山祖父，被祖父罚到柴房里跪了一夜，直到年初一早上，叔父还在那里跪着。祖父看了高兴，表扬叔父听话，说他将来能成大器。船山祖父就是用这样的方式，“整饬家范”，给家族和乡里人做楷模。到了船山父亲教育子弟的时候，也很严厉，虽然基本不再使用体罚，但却用不跟子弟讲话的方式实施心罚。船山年轻时一次因为说话口气大了点，被父亲罚一个月不与其说话。后来船山给父亲写怀念文字，称颂父亲对自己和哥哥的教育，说“先君教两兄及夫之，以方严闻于族党”。这种严酷的教育确实也起到了一定的客观作用。船山父子兄弟，都是忠孝之人，这一点是非常明显的。而到了王船山的时候，在教育方法上，已经有了特别大的改进，不再用体罚和心罚的方式，而是改用讲道理的方式去说服子弟。船山两个儿子闹矛盾，船山写信给他们说，你们兄弟两个就是我的两条腿，你们不合作，朝相反的方向用力，我就没有办法走路了。船山在教育族人时，告诫他们说，富裕的不要鄙视穷困的，要伸出手去帮助他们；贫弱的也不要嫉妒富强的，要为他们而高兴，而喝彩。
从上面这些情况看来，船山和父亲对传统的教育都已经有了自觉的反省，都在不同程度上有了改进。典型的表述有两条，一条是《春秋家说》里王朝聘说：“畏刑罚而忠者，臣之道薄；畏谴责而孝者，子之谊衰。”这是很有深度的话语，表明船山父亲，对以养成忠臣孝子为目标的家庭教育的方式和效果，已经有了很认真、很深入的反省。另一条是船山在《耐园家训跋》里说给子侄们的：“为父兄者，以善柔便佞教其子弟，为子弟者，以谐臣媚子望其父兄，求世之永也，岌岌乎危矣哉。”这句话更深刻，他希望子侄和后代们在家庭教育方面，都要怀着正大的心思，不要互相朝不良的方向期待、诱引对方，影响对方，表明船山对子侄们共建和谐美好人伦家族关系的企望，也表达了船山对家族血缘共同体长期稳定的由衷关切。船山的家族教育，到了船山的时候，已经有了明显的近代性格，不仅不再有体罚、心罚，而且开始尊重人，尊重每一个被教育者的尊严。这一点可能跟船山受到好朋友方以智的影响有关。船山家族的忠孝教育，当然不止于责罚。船山很小就读完了“十三经”，父亲给他讲解经意，希望在历史上找寻典型的示范，同时在经典中获得道理的支撑。当然像船山的《读四书大全说》《尚书引义》《周易外传》，还有《读通鉴论》和《宋论》等，已经不是简单为了家庭教育在历史上找寻典范，而是对中国数千年历史的深度反省，他想借助这种反省，来实现对祖国思想文化传统的重建，用他自己的话说，叫作“六经责我开生面”，但这已是另外的话题了。不过，船山是怀疑《孝经》的，他认定《孝经》不是真正的儒家经典，因为《孝经》强调显亲扬名，像明代的杨嗣昌，拼命推崇《孝经》，以掩盖自己对名望的过分追逐。这是由于《孝经》是向外用力，彰显自己的名节，而不是为了向内成就道德的自我。
主持人：《礼记·礼运》中有句话叫作“用人之仁去其贪”。庞朴先生认为，这个“贪”是仁本身的内在趋向。我曾经向多位学者请教，儒家究竟“贪”什么？有学者的说法很在理，说儒家贪名，比如您刚讲的“显亲扬名”就是一例。我想请教的是，一个儒者，一个读书人，如果内心没有“显亲扬名”作为动力，他的“仁”会不会有所不同呢？追求名在很多情况下可以起到激励人的作用，如果放在共同体的日常伦理建设中来看待贪名这种内在趋向，是不是有一定的合理性？
王立新：我刚才只讲了一面，追求名会导致人心向外用力，弱化向内做道德修养的功夫。但是追求名也比追求利层次高些，所以朱熹才说“名以诱君子，利以钓小人”。名很重要，它能给人带来光彩，它能带动人们向善。可是过于贪名就会使人忘记原初的目标，使自己迷失在行进的路途中，同时也容易误事。名，其实也是利，是另一种形式的利，很多人因为贪名毁掉了自己从前的努力，也耽误了具体的事情，这种情况其实不少。船山还指责孔孟精神并没有在社会生活中落实下去。当时时代没有对个体进行生命的关怀，没有考虑个体的感受和能力。一边是社会对道德的强力提倡，而现实呢，是人们普遍达不到那样的高度，最终造成了孔子所言的乡愿：媚俗趋时，伪君子。
王泽应（湖南师范大学教授）：西方的共同体理论与中国的共同体思想有一个很大的不同，就是中国文化在谈论共同体时，比如在讲家和国关系时，总是从联系性和圆融性上去讲，具有重“和谐”和“联系”的特点；而西方的共同体理论总是从“分别”或“分立”的意义上理解。简单来说，西方的共同体理论重家国之分，中国则重家国之和，此则与中西文明的路径不同有很大的关系。中国的哲学扎根于中国本土，是中国经验、中国智慧、中国思想资源的创造性转化和创新性发展。在中华文明共同体思想发展史上，王船山应该是一位值得予以特别关注的杰出思想家。对于我们今天所讨论的共同体若干类型，船山都有自己的论述。第一，民族共同体和文化共同体。船山既重共同体意识的挺立与维护，又重不同共同体之间的关系处理。譬如他论天人关系，既强调天人有各自独立的根性，又主张和谐而不相离；论民族关系，既强调挺立民族的主体性，又主张尔我不侵、和谐共生，有一种各美其美、美人之美、美美与共的精神浸润其间。
船山生活在明清鼎革之际，感受到了个人命运与家国共同体的深切联系，故能在晚年致力于总结华夏民族兴亡发展的诸多教训，并上升到制度建构、文明机理和学风民风改造等高度，试图探寻一条华夏民族蹶而复振、衰而复兴的道路，建构不忘初心面向未来而又砥砺前行的安身立命之共有精神家园，因此富含华夏民族共同体和中华民族文化共同体思想诸多思考。
第二，生态共同体思想。在船山看来，乾坤并建，阴阳和合，天地人之间存在一种相互依存的共生关系，所以人应该好好去遵循天道，“尽人道而合天德。合天德者，健以存生之理；尽人道者，动以顺生之几”。尽人道而合天德凸显了生态共同体的精义，这是人类共同体建构和持续发展的前提和基础。
第三，生命共同体。涉及人和动物之间的关系以及人与人之间的关系，船山提出“情不尽于所生，故生有所限；量本受于至正，故生不容乖”的命题，主张珍生务义，建构一个“因生而得仁，因仁而得义……极至于死而哀之以存生理于延袤”的生命共同体，既与非人类生命相与一体，也使人类自己的生命相互依持，不断发展。船山生命共同体思想有把非人类生命和人类生命兼容一体而又凸显人类生命价值的精神特质。
第四，家国共同体。就家族共同体而言，船山特别强调了家人之间“互相敬爱”的伦理意义，并视爱与敬为“礼之本”，主张“父兄立德威以敬其子弟，子弟凛祗载以敬其父兄”，进而以此“传家长久之要道”实现家族“春风一庭，灵雨四润”。船山论家族共同体内部成员之关系主张以“光明正大，宽柔慈厚”“作一家风范”，强调“所宜同心以修家教”，“愿家族受和平之福以贻子孙”。船山家族共同体思想一定程度上凸显了母、妻、子的平等价值和尊严，包括对母性的尊重，对子女个性和人权的尊重，体现着比前人先进的思想解放和伦理启蒙等因素。
就民族共同体思想而言，船山十分强调挺立民族主体性，把一个民族如何“保祀”“固族”“续统”视为大本大源，并主张与他族建立互相尊重、和谐友善的关系。船山在《黄书》中提出的“畛”，体现了民族的主体意识和自立自强精神，而民族精神对一个国家是非常重要的。这个“畛”也不是要排斥其他民族共同体，而是要在自立自强的基础上与其他民族和谐共生。
第五，天下主义思想。船山推崇公天下的价值目标和社会理想，并认为公天下是同尊重庶民百姓的生存发展和实现“人欲之各得”联系在一起的，他反对那种损人利己损公肥私的利己主义或独占独享的个人主义，主张和欣赏的是一种己群诸重、人我兼顾的互利共生主义。“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也。”由此岀发，船山反对独占独吞独享，认为利益是要大家共享的。“人欲之各得，即天理之大同”凸显了大家好才是真的好的人类命运共同体的精义。船山公天下并以生民之生死为公的思想理念可以成为构建人类命运共同体的思想资源和价值支撑。
王立新：泽应教授说船山公天下的思想，其实还有很多材料可以说明这一点，比如船山说“人欲之各得，即天理之大同”。这话在宋明理学家里，其实是很吓人的，表明船山已经对整体中的个体，有了相当的关注和关怀。
主持人：请泽应先生再谈谈船山对礼的看法。王泽应：船山的礼学思想十分丰富，著有《礼记章句》，认为礼是“天道之所藏而人道之所显也”，是“中国之所以为中国，君子之所以为君子”的内在规定性。礼的本质是通过区分各种人伦关系而建立起的一种秩序，根源于人对天地万物及各种人伦关系的敬畏、敬奉与敬仰。在船山看来，“礼”既是规范也是行为，更是一种精神，与人对天地万物的敬畏之心、对秩序的维护之心是联系在一起的。同时，礼在具有敬意的同时也是同仁爱密切相关的。“礼之本无他，爱与敬而已矣”，认为“亲亲者，爱至矣，而何以益之？以敬”，主张以敬导爱，由爱致敬，敬爱合一。船山的敬和爱合一是对中华礼义文明的新发展，含有既重视秩序又重视仁爱且蕴含彼此之间平等的因素，值得我们继承并发扬光大。
朱迪光（衡阳师范学院教授）：王船山思想中充满着对自然、人类以及人类所构成的社会共同体的辩证的系统的理解，我想从几个方面来谈。
第一，船山思想中的“太和”范畴。王夫之哲学思想的基本观念是什么？张西堂说是“道器相须、理气一元、心物一元”（张西堂《王船山学谱》）。熊十力称其哲学宗旨为“明有、尊生、方动、率性”（熊十力《读经示要》）。唐君毅归结为由“船山本其哲学思想之根本观念，以论经世之学，承宋明儒重内圣之学之精神，而及于外王，以通性与天道与治化之方而一者，惟船山可当之耳”（唐君毅《中国哲学原论·原教篇》）。嵇文甫说：“船山所讨论的问题是宋明以来道学家的问题。”（嵇文甫《船山哲学》）理学家常讨论的“太极”“太虚”“道”“理”亦是王船山所讨论的哲学基本问题。无论是“太虚”“太极”，还是“道”，王船山都强调阴阳的和合，因而，张立文说：“‘和合’即‘太和’，是缊所达到的境界，它是王船山哲学的终极存有，也是其形而上学存有的一种状态。”张立文概括地说：“船山形上学本体哲学，统体会通于和合（‘太和’）。这是他对于中国文化人文精神的精髓的体贴，亦是对于中国传统文化精华的彰显和绍承，也是对于中国文化时代精神的把握。”（张立文《正学与开新——王船山哲学思想》）由此可见，王船山的哲学思想是以其求和谐或称和合为其重要特点。这一特点也就成了王船山关于人类共同体思想的哲学基础。
第二，船山的“性日生日成”说。王船山在《尚书引义》中说：“形化者化醇也，气化者化生也。二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养，取精用物，一受于天产地产之精英，无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也。”由这段话，我们可知，王船山认为人性来源于自然，人性是不断发展的。这就是“性日生日成”说。这种理论超过了孟子的“性善”论。王船山说：“孟子之言性善，推本而言其所资也”，“孟子之言性，近于命矣”。王船山认为，光是强调人性来源于自然是不够的，人性更是在自然和人的认知发展中不断发展的，不是一成不变的。这种理论也超越了程朱的“天地之性”（或天命之性）和“气质之性”划分的说法。王船山说：“程子将性分作两截说，只为人之有恶，岂无所自来，故举而归之于气禀。”这种说法是有其内在矛盾的，王船山的“性日生日成”说克服了这种矛盾。王船山将性分为“先天之性”和“后天之性”。所谓“先天之性”，王船山说是“与生俱有之理”，即“生之理”。这“与生俱有之理”或“生之理”，是由“天成之”，是自然赋予之理。此“理”体现在两方面：“仁义礼智之理”和“声色臭味之欲”。此“性”不但包含“理”，而且还有“欲”，“理与欲皆自然而非由人为”。“先天之性”只是性之生，还不是性之成。与生俱有的“先天之性”为“初生顷命之”，人初生成形而接受自然的赋予后并非“一受其成形而无可损益”。人生之初，对客观事物还不能主动控制，不会自我选择。已生之后，自幼少至壮老，随身体和理性的发育成长，而有了主动控制能力，能够在生活实践中自我选择和自我施用，“自取自用，则因乎习之所贯”，在“习”中使先天之性不断损益，有损有益，则“性”日生日成，通过“习”而性成。这种关于人性的理论就是人性由自然的赋予与人的后天修养相结合而完善的理论。
第三，船山“天下”一体的社会观念。一般的理学家或道学家谈论“天下”一体社会治理时虽喜言仁政，但多是道德方面的空洞说教。王船山不同，他都是从人民安康、天下稳定的社会和谐角度来讨论社会共同体。
王船山用“天下之大公”的原则，来评断秦汉之后一些朝代兴亡更替的得失。他认为，曹魏之所以速亡的一个重要原因，是“削宗室而权臣篡”，这对曹氏当然是极大的不利和不幸。但他指出，由于天下“非一姓之私”，是社会共同体，只要改朝易姓之际“无原野流血之惨”，那么对人民也无足为害。“魏之授晋，上虽逆而下固安，无乃不可乎！”（王夫之《读通鉴论》）。他用同样的道理考察东晋与东晋之后南朝的兴亡。
社会共同体该如何治理呢？孔子曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传》昭公二十年）即使是圣人之言，王夫之也不赞成。王船山将孔子的观点加以修正，提出“严以治吏”，“宽以养民”。这种观点的核心是官吏受管束，人民安居乐业，而天下太平无事。
王夫之还认为国家的治理必须立法。他说：“人之陷于水火者为势已逆，而我始创法立制以拯之也。”（王夫之《读四书大全说》卷八）这里将“法”创立的本意归之于救人于水火。有了法律，如何执行呢？如何使天下和谐呢？王夫之提出要“综核”与“宽大”并举。
王船山在“法治”的同时更注意用人，他说：“用人与行政，两者相扶以治，举一废一，而害必生焉。”（《读通鉴论》卷十一）他对中国古代“变法”也进行了具体分析，他说：“国家当创业之始，由乱而治，则必有所兴革，以为一代之规……乃传之数世而弊且生矣……有志者愤之，而求治之情，迫动于上；言治之术，竞起于下。听其言，推其心，皆当时所可厌苦之情事，而厘正之于旦夕，有余快焉。虽然抑岂必归咎于法而别求治理哉……任得其人，而法无不可用。”（王夫之《宋论》）
第四，船山“攘夷狄”“扶长中夏”的民族观。在《黄书》中，王船山说：“述古继天而王者，本轩辕之治；建黄中，拒间气殊类之灾，扶长中夏以尽其材，治道该矣。”这是指出继承民族先贤之志，要攘夷狄，扶长中夏。王船山又说：“民之初生，自纪其群，远其害沴，摈其异类，统建维君。”纪其群、建其君就是建立共同体，其目的是为了远害而摈除异类，相对来讲，传统儒家所强调的仁义道德反而是次要的。王船山说：“故仁以自爱其类，义以自制其疆，强干自辅，所以凝黄中之缊也。今族类之不能自固，而何他仁义之云云也哉？”在王船山看来，民族利益高于一切，因此他将其提到“古今之通义”的高度。这是王船山之前的思想家所没有或者说很少认识到的。王船山的落脚点虽然是中华民族的长治久安，但他强调要懂得民族共存相处的关系，因此，他提出处理好民族间的关系，汉民族要和其他民族和睦相处：“故王者之于戎狄，暴则惩之，顺则远之，各安其所，我不尔侵，而后尔不我虐。”这是各民族长期共同相处的经验总结。
第五，船山经济共同体思想。王船山与传统士大夫一样有着重农轻末的思想，对商人也有一些不好的看法，但是，他的思想中存在如将天下看成一个经济共同体这样的思想闪光点。这些闪光点也是一种中国经验。
首先，王船山认为治国必须理财，理财是管制社会共同体的关键。唐代刘晏以善于理财著称，也因此被一般儒士大夫指责为小人。王船山在《读通鉴论》卷二十四中提出了自己的观点，他不同意这种评价，认为不善于理财就会殃民，反之善于理财以济国用则有功于天下。
其次，王船山提出要将全国看成一个整体，要将财富藏于各地、藏于民。王船山在《读通鉴论》卷五中说：“天子以天下为藏者也。知天下皆其藏，则无待于盈余而不忧其不足，从容调剂于上下虚盈之中，恒见有余，而用以舒而自裕。”又说：“封建之天下，天子仅有其千里之畿，且县内之卿士大夫分以为禄田也；诸侯仅有其国也，且大夫士分以为禄田也；大夫仅有其采邑，且家臣还食其中也；士仅有代耕之禄也，则农民亦有其百亩也；皆相若也。天子不独富，农民不独贫，相仿相差而各守其畴。”“天子不独富，农民不独贫”或许是王船山的一种经济理想，但它体现了一种类似天下人应共同拥有财富的思想。王船山还提出了必须重视商人、重视市场流通的思想。王船山在《读通鉴论》卷二中说：“国无贵人，民不足以兴；国无富人，民不足以殖。”又在《黄书·大正篇》中说：“故大贾富民者，国之司命也。”王船山充分肯定了商人的作用。
王船山还重视市场流通的作用，他说：“夫唯通市以无所隐，而视敌国之民犹吾民也，敌国之财皆吾财也，既得其欢心，抑济吾之匮乏，金钱内集，民给而赋税以充，耕者劝耕，织者劝织，山海薮泽之产，皆金粟也，本固邦宁，洞然以虚实示人，而奸宄之径亦塞。利于国，惠于民，择术之智，仁亦存焉，善谋国者，何惮而不为也？”（王夫之《读通鉴论》卷二十七）“通市”就是今天所说的“市场贸易”，这种贸易完全如同当代的国际贸易，敌国的民众、财富都为我们所用，国与国之间，甚至是敌国之间都可以建立起共同市场。
主持人：中国的共同体文明具有区域性的特点。我想知道，船山的思想气质与湘文化的关系是怎样的？
朱迪光：船山的精神来源于湖湘思想精神，这种精神在他的诗词里比比皆是，他又很推崇湖湘思想界的名人。他把湖湘文人，像屈原贾谊作为他的精神导师。他歌颂屈原，歌颂其以死殉国的精神，这种精神体现在行为上，如“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”。思想理论方面，他对问题的讨论到了极致，在论证上毫无保留地运用思想武器。这些都体现了湖湘精神的特点。
